Sexualidad y Religión desde Puerto Rico: Silencios en Eco

noviembre 11, 2009 at 7:49 am Deja un comentario

Por Maricelis Nogueras Colón[1]

Las fronteras imaginarias apuestan a ser más infranqueables que cualquier muro tangible. Esta premisa adquiere particular contundencia cada vez que se intenta comprender la distancia liminar entre la sexualidad y la religión.  Predomina con frecuencia la noción de que son terrenos antagónicos. Curiosamente, esta impresión talvez descansa en una especie de reminiscencia etimológica.  Al fin de cuentas, la palabra ‘sexo’ (del latín sexus) se deriva del verbo latín ‘seco’, que significa ‘dividir’ o ‘cortar’.  En cambio, la palabra ‘religión’ (religio) se origina del verbo ‘religare’, que remite al acto de ‘unir’.  De ahí que se interprete todo ánimo religioso como el interés de conciliar la (harto) fracturada dimensión entre lo sagrado y lo profano.  Sin embargo, la referida contraposición semántica no basta para explicar el desencuentro inducido históricamente entre la sexualidad y la religión.  Subrayo aquí la idea de un ‘desencuentro inducido’ como punto de partida para cuestionar el esencialismo que se le imprime regularmente al debate entre lo sexual y lo religioso, especialmente desde ciertos discursos políticos.

En  principio, debe advertirse que no es lo mismo hablar de la relación entre la sexualidad y la religión que discutir el efecto de los llamados “fundamentalismos religiosos” en la epistemología o en el estado de derecho sexual.  Se trata de dos acercamientos discursivos (con itinerario propio) que no son ajenos, pero distan mucho de ser análogos. Como discursos, ambos se articulan entre palabras y silencios. En las siguientes notas han de abordarse ambas rutas de análisis de manera separada, con ánimo de evaluar su pertinencia y eco en Puerto Rico.

¿Sexualidad vs. Religión?: Primer silencio

Si comenzamos abordando la relación entre sexualidad y religión, antes debemos considerar desde cuál(es) definiciones partimos. Como categorías de análisis, la sexualidad y la religión siempre serán objeto de amplias redefiniciones teóricas. Se trata de dos terrenos sociales difícilmente delimitables en una misma zona de conflicto (o de pulsión gramatical).  Dos terrenos donde la construcción de significantes es constante –necesariamente ineludible.  En uno se construyen ‘hombres’ y ‘mujeres’; en otro se fabrican ‘dioses’ y ‘demonios’ a ‘imagen y semejanza de los anteriores’.

Para fines de esta presentación, me referiré a la sexualidad como el conjunto de conductas ‘sexuales’ o ‘sexuadas’ en función del género- es decir, de la configuración cultural de las subjetividades ‘masculinas’, ‘femeninas’ y su interrelación. Entre tanto, me circunscribiré a definir la religión, en su carácter institucional, como dispositivo para la articulación hegemónica de lo sagrado –y, por limitaciones evidentes, sólo enfocaré la religión cristiana.

De acuerdo a los principios de la teología de la sexualidad, las convicciones de género afectan de manera directa la percepción de lo divino y su propósito.  De igual forma, la percepción de lo sagrado (o de la hierofanía, en palabras de Mercia Eliade) incide en nuestra interpretación de las relaciones de género.  En resumen, existe una relación dialéctica entre los discursos que delimitan el género y aquellos discursos que dividen lo sacro de lo profano (lo trascendental de lo incidental).  En las religiones abrahámicas, dios es hombre y se comporta como tal: rey, pastor y guerrero.  En esta transfiguración arquetípica, se perfila sutilmente una definición hegemónica de ‘lo masculino’ como centro de poder que observa ‘lo femenino’ en su periferia, en calidad de alteridad poliforme.  Desde los mitos cosmogónicos (sobre el origen del mundo) se cristalizan, por defecto, nociones de género. Si analizamos además las metáforas que se utilizan  para validar la institucionalidad de lo religioso, tropezamos con alusiones muy reveladoras.  El cristianismo, por ejemplo, feminiza el concepto de ‘Iglesia’.  La Iglesia es novia y esposa de Dios (Jesucristo); por lo mismo debe separarse del ‘mundo’ y su concupiscencia.  Sólo así logrará ser ‘santa’, pura y, en resumidas cuentas: casta, porque no hay que olvidar que Dios ‘es un dios celoso’.  Este tipo de analogía remite a la relación, generalmente inconsciente, entre la monogamia y el monoteísmo.  Habría que elaborar este planteamiento, pero su sola referencia sirve para ilustrar el convenio latente entre las normativas religiosas y sexuales.

En su forma divinizada, los referentes de género validan el imaginario (cuasi utópico) de la “gran familia”.  Dicho esto, parecería que el pensamiento religioso es el responsable de conformar, de manera problemática, la sociopolítica inherente al género. Esta conclusión, sin embargo, descansa en terreno movedizo. ¿Subestimamos acaso el efecto epistémico que han tenido particularmente los movimientos feministas y “queer” en la teología contemporánea?  La participación femenina en los ritos sacramentales continúa revalidándose (sin prisa, pero sin pausa).  Más aún, la legitimación consecuente de las identidades “queer” plantea actualmente nuevos retos eclesiológicos.  Como dimensión cultural, la articulación de lo sagrado no es menos maleable y dinámica que las nociones de género. En sus diversas manifestaciones (individuales y colectivas; alternativas e institucionales), la religión está sujeta a la transformación paulatina conforme al devenir histórico y cognitivo de las sociedades. Nuestros círculos del infierno y del paraíso han estado en construcción durante siglos y así seguirán, en honor a dantescas comedias de ‘control de acceso’ (¿comedias de exclusión?).

A pesar de que existe una relación directa entre las convicciones religiosas y las normativas de género y sexualidad, prevalece la idea de que la religión no tiene nada competente que aportar al entendimiento de la sexualidad.  Esta última pasó a ser jurisdicción de la ciencia, en nombre de complejas aspiraciones ‘modernas’.  En efecto, todavía subyace la impresión freudiana de que la religión, en su matiz represivo, estorba irremediablemente a la sexualidad.

El cuerpo como ‘lugar común’… ¿silenciado?

¿Cómo conciliar las nociones empíricas respecto a la sexualidad con aquellas nociones que apelan a la comprensión de lo invisible?  Busquémosles un lugar de encuentro común.  Tanto la ciencia como la religión abordan la sexualidad desde un mismo punto de observación: el cuerpo. Por defecto, hablar de la teología de la sexualidad implica referirnos a la comprensión del cuerpo, no sólo como fuente de conocimiento científico (o dispositivo de comunicación) sino como espacio donde se materializa lo simbólico.  Recordemos el adagio bíblico: “En el principio era el verbo y el verbo era Dios… y el verbo se hizo carne (cuerpo)”.  Desde esta perspectiva, el cuerpo es verbo primigenio desde el cual “somos”, en la medida en que reconocemos su frontera. Justo allí, en las orillas de la piel, reside la alteridad de cuerpos físicos -y metafísicos.  Es aquí donde la sexualidad cumple una función mucho más que identitaria y se convierte en referente que nos orienta hacia la ‘común unión’ (o comunión, en términos más sacros). Querámoslo o no, ejercer la sexualidad tiene entonces un valor sacramental – independientemente de nuestra apatía o simpatía hacia las teorías sobre lo divino.

Desde el cuerpo percibimos, aprehendemos, imaginamos; desde nuestro flanco epistemológico más íntimo (no necesariamente ‘privado’). Por lo tanto, la sexualidad es instrumental en el ejercicio de “ser” entes sociales e individuales; la manera en que le articulamos dice mucho de nuestro autodominio y sentido de pertenencia.  ¿Qué sucede entonces cuando le reprimimos en nombre de imperativos religiosos?  Reprimir el cuerpo, o todo cuanto es alusivo a él, implica coartar su significación dinámica; implica renunciar a las posibilidades cognitivas del espacio personal; más aún, implica delegar el control de dicho espacio a la voluntad de otros cuerpos.  En resumidas cuentas, la represión del cuerpo cancela en gran medida su potencial político.

Fundamentalismos, integrismo y sexualidad

Viene aquí  la definición del llamado “fundamentalismo” y sus efectos. Mucho se ha usado esta palabra para lapidar todo lo que parezca ser comentario religioso con risibles aspiraciones políticas. Las definiciones impuestas y difundidas no han sido, en efecto, las más acertadas.  En términos teológicos, se definen como “fundamentalistas” aquellas corrientes religiosas que promueven la interpretación literal de los textos sagrados.  Para la interpretación literal es precisa, entre tanto, la promoción de la libre lectura. De acuerdo a este razonamiento, el fundamentalismo cristianismo se gesta en el protestantismo. Por definición, el fundamentalismo católico no existe ya que el catolicismo delega la interpretación bíblica al magistrado eclesiástico. Hasta aquí llega la definición general del fundamentalismo en su carácter oficial. Sin embargo, suele confundirse fácilmente con el fanatismo o extremismo religioso. Ciertamente, puede existir un vínculo entre la interpretación literal de los libros sagrados y las manifestaciones de fanatismo religioso pero, al fin de cuentas, son variables separadas. Lo que hasta antier (en pleno paro nacional) nombramos como “el gran problema de los fundamentalismos” se llama “integrismo” (y sí, es un gran problema). En palabras de Umberto Eco, el integrismo no es otra cosa que “la pretensión de que los principios religiosos deben ser también modelo de vida política y fuente de las leyes del Estado”; tal aspiración responde a la “actitud clásica o tentación perenne del pensamiento religioso, no sólo cristiano sino también islámico”.

Ahora bien, ¿cuál es el problema de no llamar al integrismo por su nombre?  Es más que un asunto sustantivo. Seguir hablando indistintamente de “fundamentalismos”, difumina la discusión política y poco añade a la comprensión del problema en rigor. Si, sobretodo como activistas, no distinguimos las definiciones y  contextos de este tipo de términos, nos arriesgamos a apelaciones ciegas. Peor aún: de repente “el fundamentalismo” adquiere, en nuestras manos, forma de letrero-fetiche para demonizar o estigmatizar, paradójicamente, todo cuanto ‘nos parece peligrosamente religioso’.

¿Qué pertinencia tiene todo lo anterior en el caso específico de Puerto Rico? Recientemente el integrismo ha observado un lugar privilegiado en la discusión de políticas que afectan explícitamente el estado de derecho sexual y, por lo tanto, remiten a viejas ansiedades respecto a ‘lo corporal’ y sus fronteras. En los últimos años podríamos señalar al menos tres coyunturas históricas contemporáneas donde el integrismo ha jugado (y juega) un papel protagónico.

  • El debate por la Resolución Concurrente del Senado 99: “Para enmendar el Artículo II de la Constitución de Puerto Rico, a los fines de incluir en la Sección 20 el deber de elevar a rango constitucional el matrimonio, constituido sólo por la unión legal entre un hombre y una mujer con capacidad legal, en conformidad con su sexo original de nacimiento. De esta manera reiterando y estableciendo la obligación del Estado de estimular, mantener, promover y proteger la institución de la familia, base y fundamento de la Sociedad puertorriqueña.” (24 de abril de 2007)[3].

  • La creación de la Oficina del Gobernador para las Iniciativas Comunitarias y de Base de Fe: (13 de marzo de 2009, dirigida actualmente por el Rev. Aníbal Heredia)[4].

  • La abierta legislación integrista en el sistema de educación pública, evidente en la instauración estatal de cinco minutos de meditación en las escuelas (12 de agosto 2009) y en la más reciente censura de libros ‘obscenos’ (10 de septiembre de 2009)[5].

Cada una de estas tres experiencias recientes puede ser objeto de profundas discusiones.  Sabemos que, a la fecha, han provocado acalorados debates. Sin embargo, me temo que las reacciones relativamente inmediatas, especialmente desde el plano académico, no han ido más allá de dar colores de escándalo a esta historia reciente.  Es ese escándalo, del que no salimos, el que llama mi atención. ¿Por qué nos toma por sorpresa la vigencia de tanto discurso que considerábamos caduco?

Creo que nunca dejamos de subestimar el poder de las religiosidades y su efecto en el imaginario social y político. No hay que olvidar que el laicismo occidental (o la promoción de un estado laico enmarcado en el paradigma democrático) nunca ha sido un proyecto social de base popular.  En las ruinas de la modernidad occidental yacen los sueños hegemónicos de los padres de la patria positivista; fue su profundo afán de ilustración el que dio seguimiento (siempre desde arriba) al ideal de la secularización, aquel ideal que creyó delegar el imaginario de lo espiritual al plano privado y confió en trascender lo mitológico para hacer de lo religioso un referente periférico. El secularismo tuvo importantes consecuencias constitucionales, pero nunca alteró el devenir de las religiosidades populares ni neutralizó su solapada influencia en el imaginario sociopolítico.  No es de extrañar entonces el suspenso perenne que pende en la separación entre Iglesia y Estado.

Por lo tanto, la historia reciente hace eco, a mi juicio, de dos interrogantes por explorar o elaborar, que se perfilan acaso como silencios seminales en la historiografía y la antropología de la religión, específicamente en Puerto Rico.  Primeramente, ¿en qué medida los debates político-religiosos en torno a la Resolución 99 y/o la creación de una oficina para servir a las comunidades de fe (por presentar ejemplos), son manifestaciones que responden a complejas inquietudes sociales de carácter postsecular? Es decir, ¿deben verse los referidos eventos como síntoma histórico de la secularización frustrada?  Para contestar esta pregunta es necesario proponer metodologías etnográficas que abran paso al estudio de la religiosidad puertorriqueña contemporánea y exploren más ampliamente su efecto en los imaginarios políticos. Además, resulta imperativo observar el integrismo puertorriqueño en su contexto transnacional, ya que no se trata de un fenómeno puramente local. De acuerdo al sociólogo Carlos Eduardo Figari hoy resulta evidente que:

Las religiones no sólo no han perdido su importancia tal como pareciera interpretarse desde una visión posmoderna sino que gran parte de los conflictos internacionales hoy están planteados en términos religiosos.  La propia política exterior de la potencia imperial (estadounidense) está barnizada por la mística del cristianismo más conservador, enfrentado a estados islámicos donde la religión es ley y donde la modernidad no afectó  la separación entre Iglesia y Estado[6].

Finalmente, es preciso preguntarnos ¿cuál es el perfil social de los movimientos integristas en Puerto Rico? A la fecha, no hemos trascendido la burda táctica del abucheo.  Seguimos hablando de los “fundamentalismos” como maleficio categórico sin plantearnos siquiera cuál es el origen de estas corrientes ideológicas; desde qué experiencias culturales se articulan. Si miráramos más a fondo, advertiríamos que en la voz del integrismo se esconde con frecuencia la ansiedad de sectores socioeconómicos que se inscriben en complejas configuraciones culturales. Se trata generalmente de sectores que, en función de profundas experiencias de marginación y represión colonial, resienten la imposición del paradigma occidental del estado laico y, por lo tanto, desconfían de la hegemonía liberal. (Este patrón se ha demostrado, particularmente, desde los estudios del fundamentalismo islámico.)  Es hora de preguntarnos, por qué los movimientos que hemos tildado de “fundamentalistas” piensan como piensan respecto a las normativas de género y sexualidad. ¿Por qué crece su influencia social? ¿Desde qué inquietudes sociales surge su afán conservador y evidente ansiedad política?  Ciertamente, entender la ideología de estos movimientos podría ayudarnos a identificar las tensiones específicas que existen en la significación contemporánea del cuerpo y la sexualidad, como dispositivos individuales y espacios de proyección socio política.

Resulta entonces imperativo revisitar el llamado “problema de lo fundamentalismos religiosos” en Puerto Rico y analizar su efecto en la significación dinámica del cuerpo y la sexualidad.  El reciente debate ante la abierta intervención de doctrinas religiosas en el estado político puertorriqueño, refleja un poroso conflicto de identidades que invita a preguntarnos cómo definimos el cuerpo, los cuerpos, nuestros cuerpos y su libertad de movimiento en el territorio subjetivo y su extensión social.  ¿Podremos ponernos medianamente de acuerdo? Muy probablemente no, pero si nuestra aspiración final debe ser promover la igualdad como política, no avanzaremos en el juego acusatorio.  Me temo que en ese juego fácil, seguiremos viendo el cuerpo como el “eterno otro”.


[1] Estudiante de Maestría en el Departamento Graduado de Historia de la Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras. Es también asistente de investigación en el proyecto “Mapa Cultural del Puerto Rico Contemporáneo”, coordinado por la Maestría en Gestión y Administración Cultural del mismo recinto. Actualmente trabaja en su proyecto de tesis: “Del púlpito al Capitolio: pentecostalismo y discurso político religioso en Puerto Rico (1980-2009).” (maricelisnc@gmail.com).

[2] Foucault, Michel. Historia De La Sexualidad I: La Voluntad De Saber. México, DF: Siglo XXI Editores, 1998: 9.

[3] “Resolución Concurrente Del Senado 99.” Senado de Puerto Rico, 15ta Asamblea Legislativa, 5ta Sesión Ordinaria: Estado Libre Asociado de Puerto Rico, 2007. 4.

[4] “Orden Ejecutiva Del Gobernador Del Estado Libre Asociado De Puerto Rico Para Crear La Oficina Del Gobernador Para Las Iniciativas Comunitarias Y De Base De Fe En La Fortaleza.” OE-2009-012. San Juan, Puerto Rico: Estado Libre Asociado de Puerto Rico, 2009. 7.

[5] Rivera, Manuel Ernesto. “Educación Usa “Censura De La Peor Calaña”.” El Nuevo Día 12 de septiembre de 2009.

[6] Figari, Carlos. Sexualidad, Religión Y Ciencia. Córdoba, Argentina: Encuentro Grupo Editorial, 2007: 14.

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